Il preludio mitico: la vendetta di Ulisse
Ulisse non è solo l’eroe viaggiatore che tutti ricordiamo: è anche un vendicatore spietato che, tornato a Itaca, stermina i pretendenti e le ancelle traditrici, rifiutando qualsiasi forma di riconciliazione. Quando Eurimaco, uno dei proci, gli propone un ricco risarcimento per avere salva la vita, l’eroe respinge sdegnato l’offerta: i giovani itacesi devono scontare con il sangue la loro hýbris. Il gesto di Ulisse suscita a sua volta la reazione violenta dei parenti dei giovani uccisi, guidati dal padre di Antinoo, Eupite, rischiando di far scivolare Itaca nella guerra civile. Ma a questo punto intervengono gli dèi a porre fine alla catena virtualmente infinita delle vendette, che minaccia di compromettere l’esistenza stessa della comunità civica, e impongono una riconciliazione forzata: per volere di Zeus vi sarà «dimenticanza della strage dei figli / e dei fratelli», e tutti gli itacesi «si [vorranno] bene gli uni con gli altri, / come prima, e ricchezza e pace vi [sarà] in abbondanza» sotto il regno di Ulisse, che governerà per sempre sull’isola (Odissea, XXIV, vv. 483-486, trad. it. di V. Di Benedetto-P. Fabrini).
Il racconto dell’Odissea mette in evidenza alcuni concetti chiave: l’importanza della vendetta nella morale arcaica cui Ulisse aderisce; la necessità di porre un freno alla serie delle rappresaglie per il benessere della comunità civica; l’incapacità degli individui di superare, da soli, la logica della vendetta e la necessità, quindi, di un intervento divino che imponga l’oblio dei torti e la riconciliazione.
Dal mito alla storia: Atene, 403 a.C.
Il mito prende spunto dalla realtà per fornire modelli idealizzati di comportamento; lo scontro tra Ulisse, i proci e i loro parenti riflette così in chiave mitica la stàsis, ovvero la guerra civile, e il suo superamento in nome del bene comune. Si tratta di una condizione drammaticamente diffusa nelle pòleis greche e che ricorda in particolare i fatti verificatisi ad Atene subito dopo la sconfitta nella guerra del Peloponneso, quando il regime sanguinario dei Trenta tiranni viene abbattuto dagli esuli democratici guidati da Trasibulo (403 a.C.). I Trenta hanno imposto in città il terrore, privando dei diritti la maggior parte dei cittadini e accanendosi in particolare sui ricchi meteci (come l’oratore Lisia e la sua famiglia), giustiziati senza motivo e senza processo per incamerarne i beni. È comprensibile, dunque, il desiderio di rivalsa degli esuli democratici rientrati da vincitori ad Atene e il conseguente violentissimo scontro civile che potrebbe derivarne, se non venisse imposta, per volontà degli spartani ma anche per iniziativa di Trasibulo, una riconciliazione generale, basata sull’oblio del passato e sintetizzabile nella formula del giuramento prestato dalle parti di mè mnesikakèin, non ricordare il male subìto e quindi non vendicarsi (Senofonte, Elleniche, II, 4, 43; Aristotele, Costituzione degli ateniesi, 39, 6).
Dalla vendetta al perdono?
Quella che si realizza ad Atene è pertanto un’amnistia, parola che deriva dal sostantivo greco amnestìa, formato con alfa privativo e la radice del verbo mimnèsko e che significa, perciò, letteralmente, “rimozione del ricordo”, “oblio”. Dal procedimento vengono però esclusi i Trenta e coloro che si siano macchiati di omicidio in prima persona. L’importanza che quest’operazione di rimozione collettiva del passato riveste per la sopravvivenza della pòlis democratica è confermata dalla condanna a morte senza processo di un tale che aveva cercato di portare in giudizio uno degli oligarchici amnistiati, violando il giuramento di mè mnesikakèin. Volendo riprendere il confronto fra la realtà storica e il mito omerico, questo anonimo cittadino, di cui parla Aristotele (Costituzione degli ateniesi 40, 2), va incontro a un destino analogo a quello patito da Eupite, il padre di Antinoo, che è l’ultima vittima illustre della faida tra Ulisse e i proci, perché viene ucciso da Laerte (istigato da Atena), prima che Zeus imponga la pacificazione e l’oblio del passato.
L’iniziativa comunque ha successo, forse anche, com’è stato rilevato dalla storica Cinzia Bearzot, per influenza della religiosità dei misteri eleusini di Demetra e Persefone (cui gran parte degli ateniesi sono iniziati), che predica la solidarietà in nome della comune natura umana e l’esigenza per tutti di ottenere salvezza e redenzione. Alla morale religiosa arcaica, che incoraggia la giusta vendetta e punizione delle colpe (cui si ispira dichiaratamente l’Ulisse omerico) subentrerebbe nell’Atene del 403 a.C., provata dalla guerra trentennale e dalla pesante sconfitta subìta, la morale meno rigida e più pragmatica del perdono reciproco, a vantaggio della concordia e del bene comune.
Una voce fuori dal coro
Nella morale greca tradizionale – e forse anche nel pensiero popolare e istintivo di ogni epoca e luogo –, l’esigenza della vendetta nasce soprattutto dall’obbligo etico di dare soddisfazione ai morti, come dimostrano le figure delle Erinni e di Alastor, che sorgono letteralmente dal sangue versato per perseguitare l’assassino. Questa visione religiosa si scontra con i concetti di amnistia e di oblio del passato, che mirano a una soluzione pragmatica della stàsis, in un’ottica che dimentica i morti, per concentrarsi sulle esigenze della comunità dei vivi.
Non tutti però, nell’Atene del 403 a.C., sono sordi alla voce dei defunti, come dimostrano le veementi accuse mosse da Lisia ad Eratostene, uno dei Trenta tiranni, colpevole di aver giustiziato senza processo il fratello dello stesso Lisia, Polemarco, impossessandosi poi dei suoi beni. L’oratore stesso è sfuggito a malapena alla morte e, appellandosi ai giudici alla fine dell’orazione Contro Eratostene (pronunciata eccezionalmente da Lisia in persona nello stesso 403 a.C.), ricorda con parole accorate la morale tradizionale:
Credo che i morti ci ascoltino, e dal voto sapranno come siete; e pensano che tutti voi, che ai Trenta darete un voto di assoluzione, avreste potuto essere quelli che li avevano condannati a morte, e invece tutti quelli che li vorranno punire, saranno al loro posto ad esigere la vendetta che è loro.
(Contro Eratostene, 99-100, trad. it. di L. Spina)
La conciliazione tra ex tiranni e democratici avviene quindi ad Atene con successo, ma non senza contraddizioni: la pòlis ha scelto di dimenticare il male inferto e patito da entrambe le parti, senza però fare davvero giustizia. Quanto poco la comunità ateniese sia davvero pacificata con sé stessa e con il proprio recente passato lo dimostra, qualche anno dopo (399 a.C.), la condanna a morte di Socrate da parte della restaurata democrazia, che lo considera scomodo e pericoloso non tanto (o non solo) per l’empietà menzionata nell’accusa ufficiale, quanto piuttosto per la sua amicizia con Crizia, il più estremista dei Trenta tiranni.
Una riconciliazione fallita: Roma, 44 a.C.
L’amnistia del 403 a.C. diventa un modello di riferimento per le epoche successive e viene infatti esplicitamente ricordata da Cicerone nel discorso che pronuncia in senato il 17 marzo del 44 a.C., all’indomani dell’assassinio di Cesare (Cassio Dione, Storia romana, 44, 23-33). L’oratore cita probabilmente proprio la formula del giuramento ateniese mè mnesikakèin per esortare i senatori a non condurre un’indagine approfondita sul crimine dei cesaricidi e a preferire la via dell’oblio e, appunto, dell’amnistia, per scongiurare lo scoppio di un’ennesima guerra civile. Solo in questo modo si potrà salvare lo Stato e ritornare all’antica condizione di «serenità e amicizia e concordia (eirènen kài philìan kài homònoian)» (Cassio Dione, Storia romana, 44, 24, 3, trad. it. di G. Norcio). A questo scopo Cicerone raccomanda anche caldamente di non attuare alcuna epurazione politica, mantenendo in carica i cesariani, benché anche loro si siano macchiati di non poche illegalità durante il governo del dictator. Come ha rilevato Luciano Canfora, Cicerone afferma dunque implicitamente che il governo di Cesare è stato illegale tanto quanto l’azione dei suoi assassini, pertanto consiglia di “chiudere un occhio” sulle colpe di entrambe le parti, che avrebbero troppo da perdere se si cercasse di fare davvero giustizia.
La via dell’oblio proposta da Cicerone per il bene della collettività ha inizialmente successo, ma viene accantonata quando prevalgono gli interessi privati su quelli pubblici, e in particolare Marco Antonio aizza la folla contro i cesaricidi presentandosi come erede politico del defunto Cesare. Nelle violenze che ne derivano – e che sono solo un’anticipazione delle future guerre civili – la folla inferocita «corse alle case degli assassini, e uccise, come capitava, varie persone, tra cui il tribuno Elvio Cinna», che «non solo non aveva preso parte alla congiura contro Cesare, ma era tra quelli che lo amavano di più: si sbagliarono perché il pretore Cornelio Cinna aveva preso parte alla congiura» (Cassio Dione, Storia romana, 44, 50, 4, trad. it. di G. Norcio).
L’amnistia Togliatti: Italia, 1946
Il clima politico dell’Atene del 403 a.C. e della Roma del 44 a.C. ricorda, a distanza di molti secoli – e a conferma di quanto poco sia stato ascoltato il monito di Tucidide sulla storia come insegnamento e «possesso per sempre» –, la situazione dell’Italia all’indomani della Liberazione, nel 1945. Come Atene, infatti, il nostro paese esce non solo da un conflitto mondiale, ma anche da una devastante guerra civile tra fascisti e antifascisti cui segue, subito dopo l’abbattimento del regime mussoliniano, un clima di anarchia nel quale si verificano molti atti di giustizia sommaria non dissimili da quelli descritti da Cassio Dione.
Pochi giorni dopo il referendum del 2 giugno 1946, da cui nasce la Repubblica, e prima ancora che venga eletto, il 1° luglio, il capo provvisorio dello Stato Enrico De Nicola, il neoministro di grazia e giustizia Palmiro Togliatti presenta una proposta di amnistia generale, approvata ed emanata dal capo del governo Alcide De Gasperi il 22 giugno. La cosiddetta “amnistia Togliatti” viene così concessa a tutti coloro che abbiano commesso reati comuni e politici tra la data dell’armistizio (8 settembre 1943) e quella della Liberazione (25 aprile 1945), per avviare il paese, secondo le parole dello stesso Togliatti (contenute nella relazione introduttiva al provvedimento), verso «condizioni di pace politica e sociale», presentando la neonata Repubblica «come il regime della pacificazione e riconciliazione di tutti i buoni italiani».
Le ambiguità di una riconciliazione imperfetta
Fin da queste parole introduttive è evidente l’ambiguità dell’iniziativa di Togliatti-De Gasperi: chi sono gli italiani «buoni» che devono realizzare la riconciliazione nazionale e, soprattutto, chi e con quale criterio è in grado di giudicare la loro “bontà”? La stessa mancanza di chiarezza si ritrova nel testo del decreto, specialmente nel passo dell’articolo 3, molto contestato, che esclude dall’amnistia coloro che abbiano commesso «sevizie particolarmente efferate», come se ci fossero invece “sevizie” giustificabili per la loro minore efferatezza.
Il provvedimento, al di là della retorica, nasce per porre fine alla giustizia sommaria, per ovviare all’impossibilità pratica, da parte della neonata Repubblica, di processare e punire tutti coloro che hanno collaborato con il passato regime e per scongiurare la paralisi del paese stremato dalla guerra, che attraversava una gravissima crisi economica. Proprio a causa delle sue molte ambiguità, però, l’amnistia, attuata senza consultare in merito né i membri della Costituente, né i cittadini e le cittadine, si risolse in una rimozione del passato, che assomigliava molto all’oblio imposto agli ateniesi nel 403 a.C.
La rimozione del passato
Dietro una pacificazione solo apparente si nasconde forse il desiderio di chiudere in fretta i conti con un periodo storico tragico e scomodo, senza condurre su di esso una seria riflessione giuridica né politica o culturale. L’accorata lettera di protesta inviata a Togliatti dalle madri di alcuni caduti per la Liberazione, che chiedono «giustizia per i nostri morti», ricorda, mutatis mutandis, le parole rivolte secoli prima da Lisia ai giudici ateniesi: entrambe le voci, infatti, si elevano in difesa delle vittime e dei loro diritti inviolabili.
La via dell’amnistia e della rimozione frettolosa di un passato scomodo è stata seguita anche da molti altri paesi, fino al caso recentissimo del Venezuela dove, dopo il repentino cambiamento ai vertici dello Stato causato dall’arresto dell’ex presidente Nicolas Maduro da parte degli Stati Uniti (gennaio 2026), l’Assemblea nazionale ha approvato un’amnistia per i reati politici di cui beneficeranno, oltre ai dissidenti perseguitati ingiustamente dal regime, anche coloro che hanno commesso crimini contro l’umanità, come ha denunciato Amnesty International. La rinuncia a compiere accurate indagini sui singoli casi rischia inoltre di lasciare impuniti molti colpevoli, anche (o soprattutto) se occupano ancora posizioni chiave nello Stato.
Il caso del Sudafrica: una via possibile?
Alla luce di queste esperienze del passato più o meno recente ci si chiede se, alla fine di un conflitto, civile o meno, o dopo un drastico cambiamento della forma di governo di una nazione, sia possibile realizzare una riconciliazione reale tra le fazioni contrapposte. Se sia possibile, insomma, superare la logica della vendetta senza però abdicare del tutto al compito etico di soddisfare il desiderio di giustizia delle vittime.
Il caso del Sudafrica sembra indicare una via praticabile in questa direzione. Dopo oltre quarant’anni di regime segregazionista (Apartheid), nel 1994 l’African National Congress vinse le prime elezioni politiche libere e il suo leader Nelson Mandela, eletto presidente, avviò una complessa operazione di rinnovamento del paese, con l’intento di favorire l’integrazione della minoranza bianca con la maggioranza nera.
Parte integrante dell’ambizioso piano di Mandela fu la nomina di una Commissione verità e riconciliazione (Truth and Reconciliation Commission) che operò dal 1996 al 2001 sotto la guida del reverendo battista Desmond Tutu. Questa iniziativa si ispirò ad altre precedenti realizzate in Sudamerica (in particolare la Commissione verità sui crimini politici in Argentina, che concluse i lavori nel 1985) e applicò i princìpi della restorative justice (“giustizia riparatrice”), che rovescia il consueto punto di vista del sistema penale, concentrandosi sulle vittime prima ancora che sui colpevoli per ottenere la giustizia di cui esse hanno bisogno. In Sudafrica, dunque, il passato non è stato rimosso, ma indagato e ricostruito per accertare le responsabilità individuali dei colpevoli di crimini politici e razziali. L’amnistia venne concessa solo a coloro che avevano ammesso le proprie colpe e dimostrato un reale pentimento, e le vittime ottennero un ristoro non solo morale, ma anche economico per i danni subiti.
Benché questo processo non sia stato esente da difetti e criticità (che hanno in parte contribuito a produrre la gravissima crisi economica e sociale in cui versa oggi il paese africano), il caso del Sudafrica rimane un modello di riconciliazione sostanzialmente riuscita e di riflessione pragmatica e onesta sul passato, che ha permesso di scongiurare sia una guerra civile sia il dilagare della catena delle vendette.
Epilogo: mito e realtà
Nel diritto internazionale prevale oggi l’idea che il passato, anche se scomodo e doloroso, non vada rimosso con leggi dell’oblio e amnistie, ma indagato e giudicato con gli strumenti della legge, per garantire a
